《淮南子》跨越千古的道家政治智慧

《淮南子》

第一章天道自然

——《淮南子》的政治哲學(xué)

任何政治思想都必須面對并解決政治生活領(lǐng)域的諸多哲學(xué)問題，以便為現(xiàn)實(shí)的政治生活提供基本前提、基本原則、基本形式、基本目的和基本價(jià)值等本體論、價(jià)值論和方法論的理論基礎(chǔ)，這些就是所謂政治哲學(xué)問題。政治思想的本質(zhì)、主體、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學(xué)，它由一系列具有必然性的范疇和命題構(gòu)成，為政治社會設(shè)定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體論意義的普遍政治關(guān)系模式，是政治思想的骨架和靈魂。一種政治思想有無生命力，主要取決于該政治思想的哲理化程度，它在多大程度上普遍、深刻和典型地反映、思考了該政治社會面臨的政治問題。 對于中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的探討不能脫離中國的傳統(tǒng)哲學(xué)而孤立地進(jìn)行。這是因?yàn)?，一方面，中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)并沒有建立起相當(dāng)規(guī)范的學(xué)科體系，它的內(nèi)容、范疇、命題等都寄生于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中。另一方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)所探討的問題也主要是圍繞現(xiàn)實(shí)的人的生活方式和生活目的等問題而展開的，其主干就是政治哲學(xué)?！痘茨献印返恼軐W(xué)思想亦然。

一．《淮南子》的道論
“道”是以老子為代表的道家哲學(xué)的最高范疇，它兼具宇宙本原和秩序法則雙重含義?！独献印窐?gòu)建了一套比較完整的道論。但是在《老子》書中，“道”是抽象的玄之又玄的概念，它的含義，并非一目了然，以后的莊子和黃老之學(xué)都作出過進(jìn)一步地發(fā)揮，而作為新道家理論和實(shí)踐總結(jié)的《淮南子》對這些道論作了總結(jié)性的論述。所謂“學(xué)者不論《淮南》，則不知大道之深也”。（漢?高誘《<淮南子>敘目》）《淮南子》全書二十一篇分別從不同的角度，對道的本身、道與事的關(guān)系，以及道的意義和作用等等作了反復(fù)的論述?！暗馈笔恰痘茨献印返淖罡叻懂牶屠碚摶A(chǔ)，它的其他思想都是圍繞著“道”而逐層展開。

（一）道的含義及功用
《淮南子》第一篇《原道訓(xùn)》開宗明義，就描述了道的含義：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形；……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！蛱现溃f物而不有，成化象而弗宰?！?/span>
這里揭示了道的含義有二：一是道是宇宙萬物的本原，即道生萬物?！痘茨献印氛J(rèn)為，道是萬物發(fā)生的總根源，是天地萬物之前的原初狀態(tài)，世界上有形的物體都由道產(chǎn)生。由于它是一種超越于天地萬物之上的存在，所以叫做“太上之道”。“夫太上之道，生萬物而不有，成化像而弗宰?！保ā对烙?xùn)》）它化生萬物而沒有目的和意識，是一種自然而然的過程。道與萬物之間，沒有人間倫理感情的色彩?！痘茨献印反苏f來源于老子，《老子?四十二章》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！倍痘茨献?天文訓(xùn)》則說：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：‘一生二，二生三，三生萬物?！边@里“道始于一”是對老子觀點(diǎn)的引申和發(fā)揮，也是對其觀點(diǎn)的修正。它比“道生一”更確切一些。
第二，道是規(guī)律、準(zhǔn)則。《淮南子》認(rèn)為，道是萬物運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律，“道者，物所導(dǎo)也”（《繆稱訓(xùn)》）。天地之所以能有秩序的運(yùn)行，萬物之所以能有秩序的變化，就是由于受到道規(guī)律的支配。所謂山高淵深，獸走鳥飛，日月光明，星歷運(yùn)行，麟游鳳翔，都是由于道的支配而形成的運(yùn)動(dòng)變化現(xiàn)象。這種道規(guī)律高妙無比，“其生物也，莫見其所養(yǎng)而物長；其殺物也，莫見其所表而物亡。此之謂神明”（《泰物訓(xùn)》）。這實(shí)際上是指大自然內(nèi)在的固有的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，是大自然隱微而無窮無盡的造化之功。
道又可以分為天地之道與人事之道兩類。天地之道就是自然界萬物產(chǎn)生滅亡、變化發(fā)展的規(guī)律。人道則是人類社會共同遵循的基本準(zhǔn)則，是道這個(gè)總規(guī)律在人類社會一切活動(dòng)中的體現(xiàn)?！痘茨献印分赋?，“唯體道能不敗”，主張“舉事而順于道”（《俶真訓(xùn)》）。人們的行為只要能夠體道循道，就可以避免失敗。

（二）道的特征
《淮南子》認(rèn)為，道之所以能生萬物，并成為規(guī)律是由它的兩個(gè)重要特征決定的：
首先，道無形無象而又實(shí)存?！按蟮罒o形”（《詮言訓(xùn)》），“視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身”（《原道訓(xùn)》）等論述的都是道沒有具體形狀。這種無形象性有兩重含義：其一是說道作為世界的原始狀態(tài)，它是渾然不分的，所以又稱之為“一”。其二是說道作為萬物運(yùn)動(dòng)的總規(guī)律是內(nèi)在的。這兩重含義說明道并不是虛無，而是一種無形的實(shí)存?！叭魺o而有，若亡而存。萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門”，“夫無形者，物之大祖也……是故有生于無，實(shí)出于虛” （《原道訓(xùn)》）。正因?yàn)榈罒o形無象而實(shí)存，所以它才能成為有形萬物的本原。
其次，道無所不在，運(yùn)動(dòng)不息。道是無限的存在，正所謂“道至大者無度量?！保ā洱R俗訓(xùn)》）“道至高無上，至深無下，平乎準(zhǔn)，直乎繩，圓乎規(guī)，方乎矩，包裹宇宙而無表面，洞同覆載而無所礙。”（《繆稱訓(xùn)》）道在空間上可大可小，可伸可縮，可聚可散，可盈可虛，包容一切，在時(shí)間上無始無終，無窮無盡。道生生不息地運(yùn)動(dòng)著，由始初狀態(tài)發(fā)展演化成有形萬物。正是在這永恒的運(yùn)動(dòng)過程中，道才不斷演化產(chǎn)生宇宙萬物。

（三）對《淮南子》道論的評價(jià)
胡適先生曾在《淮南王書》里提出：“道的觀念不過是一個(gè)假設(shè)”，他批評道家忘了這一點(diǎn)，“把自己的假設(shè)認(rèn)作了真實(shí)的存在，遂以為已得了宇宙萬物之理的原理，便可以不必尋求那各個(gè)的理了?！焙m認(rèn)為，道的假設(shè)使中國思想從此脫離鬼神主宰的迷信，這是道家的大貢獻(xiàn)，但是與此同時(shí)，道家在道的問題上以假設(shè)當(dāng)真實(shí)的態(tài)度，也阻礙了人們?nèi)プ非缶唧w事物個(gè)別的“理”，從而阻礙了科學(xué)的發(fā)達(dá)。胡適認(rèn)為道家的另一個(gè)害處是，“又懸想出這個(gè)‘道’有某種特別的德性，如‘清凈’、‘柔弱’、‘無為’、‘虛無’等等。這些德行等不到證實(shí)，就被應(yīng)用到人生和政治觀上去了！這些觀念的本身意義還不曾弄清楚，卻早已被一種似是而非的邏輯建立為人生哲學(xué)和政治思想的基本準(zhǔn)則了。這也是早期的道家思想的最大害處。
老子所預(yù)設(shè)的“道”，其實(shí)就是他在經(jīng)驗(yàn)世界中所體悟的道理，而把這些道理統(tǒng)統(tǒng)附托給所謂的“道”，以作為它的特性和作用。若我們僅僅從常識性的觀點(diǎn)來看，也許會認(rèn)為它是沒有意義的。例如說“道”是“惟恍惟惚”的，是“獨(dú)立不改”的，是“天地之始”、“萬物之母”，這一切都是非經(jīng)驗(yàn)的語句，都是外在世界所無法驗(yàn)證的。然而“道”的問題，卻不可以把它當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)知識的問題來處理，它是一種預(yù)設(shè)，一種愿望，藉以安排與解決人生的種種問題對于這種預(yù)設(shè)的命題，我們不能否認(rèn)它，我們不能從存在的觀點(diǎn)來處理它，而只能從設(shè)定的觀點(diǎn)來討論它。
事實(shí)上如果我們以“同情的理解”態(tài)度去思考先哲們?yōu)槭裁磿菢铀枷胍约盀槭裁葱枰菢铀枷?，就會認(rèn)識到，對于《淮南子》和早期道家來說，“道”是不可或缺的。從百家爭鳴的時(shí)代開始，中國思想就開始尋找依據(jù)來超越由“人的意見”造成的是非對立。“望天”的路在漢代是占居主流的超越方式，之所以如此，就是要憑借天道超越于人的廣大而普遍的客觀屬性，來克服人的局限性。因此，盡管道的虛無特性使道不能成為經(jīng)驗(yàn)的對象，但是《淮南子》和道家反復(fù)論說的就是，有形且可以對象化的萬物是有限的，是對待的，不足以成為最根本的根據(jù)，只有那個(gè)根本性的無跡之道，才是切實(shí)把握世界和理解人生的根據(jù)。如果沒有道，一切都是相對的，而有對待，就有是非，就越不出意見的紛爭，就沒有確定的“真理”。其次，如果沒有道，一切又都是零散的，缺乏完整與和諧。所以，道的絕對、整全以及保證其絕對和整全的虛無，都是道的規(guī)定性或曰道的屬性，是道家理解世界和生活的根本依據(jù)。
從另一個(gè)層面加以理解，我們也可以把“道”視為是人的內(nèi)在生命的呼喚，它乃是應(yīng)和人的內(nèi)在生命之需求與愿望而發(fā)展出來的一種理論。關(guān)于“道”的論說之開展，乃是人的內(nèi)在生命的一種真實(shí)感的抒發(fā)。道家不僅試圖為變動(dòng)的事物尋求穩(wěn)固的基礎(chǔ)，他們更企圖突破個(gè)體的局限，將個(gè)體從現(xiàn)實(shí)世界的拘泥中超拔出來，將人的精神生命不斷地向上推展，向前延伸，以與宇宙精神相契合。而后從宇宙的規(guī)模上，來把握人的存在，來提升人的存在。
總之，在帶有明顯總結(jié)性質(zhì)的《淮南子》道論中，這個(gè)形而上的道，大大拓展了人們思維活動(dòng)的范圍?！暗馈钡念A(yù)設(shè)，破除了神造之說。在《淮南子》的政治哲學(xué)中，人格神的觀念銷聲匿跡，沒有給“上帝”留下任何地盤。天道自然的思想將人從古代宗教迷信的桎梏下解放出來，這在中國思想史上是有重大的積極意義的。從這些方面來看，《淮南子》和道家關(guān)于道的沉思，確實(shí)不是科學(xué)能夠解決的問題，因此站在科學(xué)主義的立場上進(jìn)行批判，就沒有真正抓住問題的實(shí)質(zhì)，而且也未免太苛求于古人。

二．《淮南子》的宇宙論

（一）宇宙演化論
先秦道家對于宇宙形成的具體過程講的不多，隨著科學(xué)與生產(chǎn)的發(fā)展，《淮南子》吸收了戰(zhàn)國至漢初的自然科學(xué)的最新成果，發(fā)揮其極高的想像力和推斷力，窮究天地，剖析宇宙演化，站在新道家的立場上總結(jié)出當(dāng)時(shí)最為系統(tǒng)的宇宙演化和萬物發(fā)生學(xué)說。
道如何演化出宇宙來呢？《天文訓(xùn)》曰：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬物。積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。積陰之寒氣為水，水氣之精者為月。日月之淫為精者為星辰。天受日月星辰，地受水潦塵涘?！?/span>
老子對于“道生萬物”的創(chuàng)生歷程，他只說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以及“道生之，德畜之，物形之，勢成之”。道、德、一、二、三都是抽象的，不易為一般人所把握。但創(chuàng)生問題提出后，戰(zhàn)國時(shí)期，便出現(xiàn)各種說法，大約屬于道家系統(tǒng)的，則追溯到天地以前：而屬于儒家系統(tǒng)的，皆以天地為創(chuàng)生的起點(diǎn)。自戰(zhàn)國中期，陰陽之說盛行后，便出現(xiàn)以氣說明創(chuàng)生的歷程?！痘茨献印芬?yàn)閷儆诘兰蚁到y(tǒng)，所以在氣以前，想像有個(gè)宇宙，宇宙以前，想像有個(gè)虛霩，太昭，而把道安放在虛霩，太昭的位置，說“道始于虛霩”，即是把道與虛霩等同了起來，于是《淮南子》中對天地萬物形成過程的描述是：
虛霩（道）→宇宙→氣→天地→陰陽→四時(shí)→萬物
這一宇宙萬物生成系統(tǒng)的間架結(jié)構(gòu)成為以后整個(gè)中國封建時(shí)代宇宙論的傳統(tǒng)格式和基本框架。
《淮南子》構(gòu)建的宇宙演化及天地萬物產(chǎn)生與發(fā)展的理論體系，修正和完善了前人的理論，力圖給宇宙萬物形成發(fā)展學(xué)說以唯物主義的解釋，它主要具有以下兩個(gè)主要特點(diǎn)：
首先，強(qiáng)調(diào)生成宇宙萬物的“道”是物質(zhì)的，《天文訓(xùn)》中說“道始于虛霩”，“道始于一”，顯然“道”和“虛霩”、“一”基本上是同義語。虛霩經(jīng)過“生宇宙，宇宙生元?dú)狻?，然后形成天地萬物；“一”也是這樣，“一也者，萬物之本也”（《詮言訓(xùn)》），它們和“道”同是生成宇宙萬物的東西。而“虛霩”和“一” 都是通過“元?dú)狻钡淖饔煤碗A段生成萬物?！痘茨献印穼ⅰ暗郎弧备臑榈赖扔谝?，道就是一，否定了老子“有生于無”的主張，這樣便把《老子》中關(guān)于“道”的超自然性的成分除去了，它不再是“一”的生有者，而是與“一”有同樣品格的東西。“道始于一”，“道”寓于“一”之中，使“道”兼具物質(zhì)實(shí)體和規(guī)律的雙重意義，這也是對老子把“道”邏輯地說成是先自然而存在的否定?！痘茨献印访鞔_地將元?dú)庹f引入宇宙論，成為后來王充元?dú)庾匀徽摰南闰?qū)。
其次，強(qiáng)調(diào)了陰陽二氣在萬物產(chǎn)生過程中的重要作用。以《淮南子》為代表的新道家將陰陽說引入宇宙萬物生成論中?！痘茨献印匪鶚?gòu)筑的宇宙萬物形成系統(tǒng)中，陰陽是分別由天地產(chǎn)生的兩種氣。萬物都是陰陽二氣所造成的。陰陽產(chǎn)生萬物遵循著“陽施陰化”（《天文訓(xùn)》）的原則。陽氣是一種吐氣，向外釋放能量；陰氣是一種含氣，向內(nèi)蓄積能量。所以陽釋放出萬物生成所需的素質(zhì)，陰則吸收陽給予的素質(zhì)后具體地生成萬物。就天地而言，天是陽，釋放出萬物生長所必須的素質(zhì)如陽光，具體地孕育萬物則通過地（陰）來實(shí)現(xiàn)。但是陰陽對生成萬物的作用并不是絕對的。天地本身是陰陽的結(jié)合體，天地各自內(nèi)部陰陽的共同作用才能成其德，促成萬物生長。“是故天不發(fā)其陰，則萬物不生；地不發(fā)其陽，則萬物不成。”（《天文訓(xùn)》）而且陰陽本身也存在著相互依存、相互產(chǎn)生的關(guān)系。就是所謂“天地以設(shè)，分而為陰陽，陽生陰，陰生陽，陰陽相錯(cuò)，四維乃通，或死或生，萬物乃成?！薄痘茨献印穼闼匚ㄎ镏髁x的陰陽學(xué)說與宇宙萬物生成理論緊密結(jié)合起來，極大地豐富和發(fā)展了陰陽學(xué)說。同時(shí)，它站在新道家的立場上，繼承了早期陰陽學(xué)說中貴陰的觀念，堅(jiān)持了道家貴陰處柔的主張。這與同時(shí)代董仲舒建立的“陽尊陰卑” 的陰陽學(xué)說形成鮮明對照。

（二）天人關(guān)系
“天人合一”是中國古代思想的核心命題，中國人深信宇宙間有一定的自然法則，把這些自然法則運(yùn)用到政治領(lǐng)域，便是最理想、最圓滿的政治思想，“順天行事” 就是這個(gè)意思。天人合一的思想發(fā)展到漢代，演變出董仲舒的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論。也產(chǎn)生了《淮南子》以老子自然無為為基礎(chǔ)，以陰陽、四時(shí)、五行為架構(gòu)的具有唯物主義傾向的宇宙圖式。
以董仲舒為代表的漢代新儒家把天人合一有機(jī)論發(fā)展為天人感應(yīng)論，把社會有機(jī)體和自然有機(jī)體類比，用“同類相召”來說明人與天的相互作用，使陰陽五行論帶上神學(xué)的色彩，變成為君主專制政治服務(wù)的理論。董仲舒的這種思想不是西周時(shí)期天命論的簡單重復(fù)，它吸收和改造了戰(zhàn)國時(shí)期的思想，把天描繪為百神之大君，使天以至上神的身份在更完備的意義上主宰自然和社會。
《淮南子》的作者除了坐而論“道”之外，也必“究天人之際”，以便使自己關(guān)于人事、政治的種種議論和見解，建立在更可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)上。在《淮南子》的《天文訓(xùn)》和《地形訓(xùn)》里，描述了一個(gè)對應(yīng)的、整齊的、與社會及人類相互關(guān)聯(lián)的上下空間，天地萬物在這里被劃分成了各種相互對應(yīng)的“類”，如天有中心，地也有中心，天分九野，地分九州，星宿與州郡一一對稱，天象與地象一一掛鉤，季節(jié)、方位、風(fēng)向、物候與人事也都互相匹配，互相感應(yīng)。而天、地、人、物、事互相聯(lián)系起來的內(nèi)在思路，即戰(zhàn)國以來流行的陰陽、五行、八卦、九宮等理論，而《淮南子》能夠把這些不同的理論綜合成了一個(gè)整齊有序、層次分明，能夠兼容天地人物事的大結(jié)構(gòu)。如果說《天文訓(xùn)》與《地形訓(xùn)》是按照空間關(guān)系把天地人物事系聯(lián)在一起的，那么《時(shí)則訓(xùn)》則是按照時(shí)間關(guān)系來討論天地人物事的，這一篇相當(dāng)于《呂氏春秋》的“十二紀(jì)”，有些像現(xiàn)代的歷法，但中心是在討論四時(shí)、十二月、二十四節(jié)氣的推移過程中的天象變遷、物候變化、人事所宜所禁以及象征等等，目的仍在于使人類與天地一道，“依時(shí)俱進(jìn)”，達(dá)到天地人之間的和諧。通過考察《天文訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》和《時(shí)則訓(xùn)》的相關(guān)內(nèi)容，我們可以發(fā)現(xiàn)《淮南子》構(gòu)建了以四時(shí)、五方、五行為基本概念的可以稱做“四時(shí)五方”的宇宙系統(tǒng)論。于是，同樣是以 陰陽五行說明宇宙運(yùn)動(dòng)，董仲舒提出“天尊地卑”的等級有序，《淮南子》傾向于宇宙的自然無為，反映儒道兩家不同的價(jià)值取向。
考察《淮南子》的宇宙演化論與宇宙系統(tǒng)論，它完成的系統(tǒng)復(fù)雜的的天人關(guān)系學(xué)說主要具備以下主要特點(diǎn)：
首先，在天人關(guān)系上，以人為中心，為人的一切找自然的依據(jù)。其中最明顯的就是把人與天的結(jié)構(gòu)直接相比附，認(rèn)為人的生理結(jié)構(gòu)、情性道德都與天的結(jié)構(gòu)相類似和對應(yīng)。因?yàn)槿说纳眢w結(jié)構(gòu)，是與天地相參，所以就可以說：“天地宇宙，一人之身也，六合之內(nèi)，一人之制也?！保ā侗窘?jīng)訓(xùn)》）人的身體就象一個(gè)小宇宙，人體、精神與天相類似，也可以說人與天相通：“人主之情，上通于天?！保ā短煳挠?xùn)》）“天之與人，有以相通也，故國危亡而天文變，世惑亂而虹霓見?！保ā短┳逵?xùn)》）又如：“天地之和合，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣者也。是故上下離心，氣乃上蒸；君臣不和，五谷不為?！保ā侗窘?jīng)訓(xùn)》）
其次，《淮南子》反映出了鮮明的要使天文知識服務(wù)于政治的思想傾向。為了人世間以帝王為中心的統(tǒng)治尋找依據(jù)，《淮南子》在《天文訓(xùn)》中，設(shè)計(jì)出了上天世界有一整套嚴(yán)密的組織結(jié)構(gòu)。天上有木、火、土、金、水五星分別管理上天東南中西北五方，每方都有一個(gè)天帝和輔佐之臣，其中中央的天帝是黃帝，負(fù)責(zé)統(tǒng)領(lǐng)四方。這當(dāng)本于世間以帝王為中心的統(tǒng)治機(jī)構(gòu)。
再次，天是自然的天，天在其生成發(fā)展演變中有自身的規(guī)律，不存在神靈的作用制導(dǎo)，沒有人為的痕跡，正是因?yàn)檫@種無形的規(guī)律，使得天行有常。人的活動(dòng)必須遵循天道自然的原則，不能違背自然規(guī)律，否則就要受到自然的懲罰。如《淮南子》認(rèn)為，天體年復(fù)一年周而復(fù)始地運(yùn)行，形成各種不同季節(jié)時(shí)令的次第更換。人們在天規(guī)律性的運(yùn)行中，應(yīng)有與之相適應(yīng)的政治活動(dòng)。例如《天文訓(xùn)》說：“太陰治春，則欲行柔惠溫涼；太陰治夏，則欲布施宣明；太陰治秋，則欲修備繕兵；太陰治冬，則欲猛毅剛強(qiáng)?！痹凇稌r(shí)則訓(xùn)》中，作者在逐季逐月記敘“時(shí)則”規(guī)律時(shí)，穿插敘述天子依據(jù)時(shí)則制訂施行的政令，這是古代遵照天道規(guī)律從事以農(nóng)業(yè)為中心的生產(chǎn)活動(dòng)和以天子為中心的政治活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。
最后，《淮南子》認(rèn)為，哪里能遵循天道規(guī)律，經(jīng)濟(jì)、政治治理的好，哪里就會風(fēng)調(diào)雨順，國泰民安；哪里治理不好，天就會降下災(zāi)異。如果人們不按天道規(guī)律辦事，就會受到上天的懲罰。而上天的懲罰，又是任何人都沒有辦法逃避的。在天道規(guī)律面前，《淮南子》認(rèn)為應(yīng)順天之為，自然無為。這當(dāng)然不是指寂然不動(dòng)，而是要因勢利導(dǎo)，擯棄個(gè)人主觀嗜欲和偏見，遵循客觀規(guī)律辦事。
《淮南子》還運(yùn)用當(dāng)時(shí)進(jìn)步的自然地理和人文地理知識，結(jié)合陰陽五行學(xué)說，建立了與天人關(guān)系乃至整個(gè)宇宙生成理論相配套的地人關(guān)系說。
在《地形訓(xùn)》里，作者把天下分為九州、八殥、八纮、八極四大部分。在敘述它們的過程中，作者依次說明了一些名山的形成、方位、神話傳說和大川的起源、流經(jīng)以及各地的氣候、土質(zhì)、物產(chǎn)、特點(diǎn)等，指出了不同的地域和氣候?qū)θ说慕】?、壽命、形象、氣質(zhì)、脾性、習(xí)俗等方面的決定作用，同時(shí)對生命的起源、萬物的形成、幾種基本物質(zhì)之間的相互關(guān)系進(jìn)行了一定的探討，此外，作者還介紹了神話傳說中的海外三十六國，他們千奇百怪，特征各異，如裸民國、不死國、三頭國、修臂國、大人國、君子國等。這些介紹和探討反映了古人對大自然的奧秘以及人與自然關(guān)系的研究高度，其主旨在于宣揚(yáng)天地生成萬物、人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然的觀點(diǎn)。作者從人是自然的派生物，人類要適應(yīng)地理環(huán)境的思想出發(fā)，特別論說了地理環(huán)境對人的影響：
第一，《淮南子》認(rèn)為不同的地理位置為人們提供了不同的生存環(huán)境和物產(chǎn)。這一方面由于氣候不同，出產(chǎn)的物品就不一樣，如北方種麥，南方種稻。另一方面，由于各地地形、土質(zhì)甚至陰陽屬性不同，出產(chǎn)的物品也不一樣。這些論述說明地理環(huán)境決定了人們生存條件的千差萬別。
第二，《淮南子》認(rèn)為不同的地理環(huán)境決定人們的性格，甚至決定人們的生理和心理特征。如《地形訓(xùn)》說：“是故山氣多男，澤氣多女，障氣多喑，風(fēng)氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險(xiǎn)阻氣多癭，暑氣多夭，寒氣多壽，谷氣多痹，丘氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪，輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人。皆象其氣，皆應(yīng)其類?！?/span>
這些描述，力圖揭示和探索地人關(guān)系，盡管由于當(dāng)時(shí)科學(xué)水平的限制，論述中有許多主觀臆斷、牽強(qiáng)附會的地方， 但是它的確為后來在《齊俗訓(xùn)》中關(guān)于平等看待不同風(fēng)俗的觀點(diǎn)提供了哲學(xué)上的依據(jù)。

（三）對《淮南子》宇宙論的評價(jià)
《淮南子》的宇宙生成論，把老莊的玄思改變成為具體地想象宇宙生成的物理過程，表現(xiàn)了馮友蘭先生所說的把玄思落實(shí)為經(jīng)驗(yàn)的漢代思想特點(diǎn)?！痘茨献印吩敱M地?cái)⒄f了現(xiàn)實(shí)事物的形態(tài)和變異，詳盡地展示了客觀世界的多樣性、復(fù)雜性和變異性，其中陰陽五行作為骨架的功能也更為精細(xì)和內(nèi)在?？傮w看來，《淮南子》力圖對世界的形成、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展做出符合當(dāng)時(shí)科學(xué)水平的解釋，基本路線是唯物主義的。它沒有回避那些最難解答的問題，甚至當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)水平也無法對世界的起源做出真正符合實(shí)際的說明，《淮南子》勉強(qiáng)去解釋，有時(shí)不免會陷入和自己的唯物主義觀點(diǎn)相反的結(jié)論，但是必須指出，《淮南子》關(guān)于宇宙萬物形成的學(xué)說，如“清揚(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”，陽為日，陰為月，陰陽分化為四時(shí)，這一套宇宙構(gòu)成論，在近代科學(xué)出現(xiàn)以前，幾乎成為我國古代唯物主義公認(rèn)的定論。也幾乎與古代自然科學(xué)混而不分，它對古代的唯物主義和自然科學(xué)，一直有重要影響。
《淮南子》把物類統(tǒng)一于共同的物質(zhì)基礎(chǔ)上的道氣合一的“氣一元論”思想是難能可貴的。在這里，天也無非是從混混沌沌的氣逐漸分化，而成的具體的東西，因?yàn)樗牟牧媳容^清，所以比地形成的較早，如此而已?！痘茨献印匪f的物類相感應(yīng)，是從唯物主義自然觀出發(fā)，認(rèn)為人是大自然的一部分。它不是從神學(xué)目的論出發(fā)，它不認(rèn)為天或上帝按照它自己的面目塑造人類，把人說成是上帝的縮影。它在哲學(xué)上堅(jiān)持自然主義和無神論，用理性主義反對蒙昧主義。這就是《淮南子》的精氣論的樸素唯物主義與董仲舒的宗教神學(xué)目的論在本質(zhì)上的區(qū)別。
雖然如此，應(yīng)該客觀指出的是，《淮南子》天人關(guān)系學(xué)說中把天和人機(jī)械類比的物類相感的說法，與事實(shí)是不符的，它還沒有完全擺脫天人感應(yīng)的影響。例如它所說的天人感應(yīng)是一種雙向交感，既有天主宰人世的一面，也有人的至精可以感動(dòng)上天的一面，從而保存了一些唯心主義的殘余。 但是就其主導(dǎo)傾向來說是在于強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)必須遵循客觀規(guī)律，否則就會受到自然的懲罰。這與全書主張的以“道”為核心的自然觀和以“無為”為綱的政治論是一致的。另外，應(yīng)當(dāng)看到在中國古代社會，隨著封建中央皇權(quán)的日益加強(qiáng)，越來越?jīng)]有人或制度能監(jiān)督帝王行為的條件下，《淮南子》利用“天”的懲罰來約束統(tǒng)治者的嗜欲，也有一定積極意義?！痘茨献印返奶烊岁P(guān)系說與董仲舒以維護(hù)君權(quán)神圣為目的的以“王”為中心的天人感應(yīng)理論固然有原則區(qū)別，但是在這一點(diǎn)上的良苦用心是不謀而合的。

三．《淮南子》的“無為論”

（一）“無為”概念的發(fā)展歷程
以“天道自然觀”作為哲學(xué)基礎(chǔ)的道家政治理想當(dāng)然是無為而治。如果說“道”是《淮南子》一書的出發(fā)點(diǎn)，并且是貫穿始終的，那么另一貫穿始終的就是“無為”，而且論述“無為”政治是該書的主要目的。
在先秦思想界中，首先把“無為”思想提高到哲學(xué)的高度來加以論證和倡導(dǎo)的也是老子，他把無為思想提升為宇宙本原“道”的法則，提出了“道常無為而無不為” 的思想。老子主要從“無爭”和“無欲”的意義上揭示了“無為而治”的內(nèi)涵，其“無為”有順應(yīng)客觀態(tài)勢，以柔克剛、以靜制動(dòng)、以后制先的含義，但其主導(dǎo)方面是崇尚自然而貶黜人事，提倡絕圣棄智，退讓自保，反對人們積極從事認(rèn)識和實(shí)踐活動(dòng)。雖然如此，在老子的哲學(xué)中，無為并不是空言，而是對待一個(gè)充滿競爭和沖突的世界的特殊態(tài)度。盡管老子哲學(xué)立場一反傳統(tǒng)價(jià)值，看起來好象超越了價(jià)值，但實(shí)際上，老子對于現(xiàn)實(shí)也是有所希翼和有所回避的，失敗、羞辱和災(zāi)禍就是老子要回避的。因此，老子的無為概念與治事的關(guān)系是很密切的。在《老子》中涉及無為概念的章節(jié)，話題常常都與社會性事物有關(guān)。因而老子的“無為”思想還是具有一定社會政治取向的。
莊子把無為的思想推向了極端，他進(jìn)一步發(fā)展了老子“無為”觀中的消極因素，認(rèn)為人在自然面前應(yīng)毫無作為，只能聽任命運(yùn)的擺布。老子只反對某些行為，尤其是進(jìn)取性行為，而莊子的“無情無性”說甚至否定世俗生活中的一般意識和情感。換句話說，莊子的無為與實(shí)際事物無關(guān)，這是老莊之間很大的不同之處。老子還在思考俗世的事務(wù)，莊子的無為則不考慮任何具體問題，只想超越日常世界，除此之外別無他慮。莊子學(xué)說固然怒斥了當(dāng)時(shí)專制制度下社會關(guān)系對于人們生存權(quán)利的剝奪，可是他又讓自然剝奪了人類社會生活的權(quán)利；他譴責(zé)了當(dāng)時(shí)社會關(guān)系對人自由的限制，呼吁還人們以自由，可是他所向往的自由只不過是牛馬自然生活式的自由，結(jié)果用自然的自由取消了社會性的自由和人的創(chuàng)造自由，從而使人類反倒失去了自由。 也無怪乎荀子批評莊子“蔽于天而不知人”。
由《韓非子》集大成的先秦法家一方面將無為與君主的“無見”、隱秘聯(lián)系起來，另一方面則對儒、道二家并未明晰化的無為理念或原則加以具體化，把無為落實(shí)為循名責(zé)實(shí)、抱法處勢、君逸臣勞的治術(shù)。同一時(shí)期誕生的《管子》、《呂氏春秋》、《慎子》、《文子》等著作則吸取了道家無為思想的積極因素并加以發(fā)展，擴(kuò)大了無為的含義，提出包含因勢利導(dǎo)，君無為而臣無不為等內(nèi)容的新無為觀。
漢初，黃老之術(shù)興起，這種思潮反映了在特殊歷史條件下，掌握政權(quán)的地主階級采取的對農(nóng)民經(jīng)濟(jì)利益讓步的政治思想，體現(xiàn)了漢初的與民休息，發(fā)展生產(chǎn)的政策。黃老學(xué)派對先秦各家總結(jié)、改良而成的“無為而治”思想在一定程度上符合了當(dāng)時(shí)的客觀需要，是順應(yīng)民心國情的。同時(shí)，黃老學(xué)派的主張也得到了來自統(tǒng)治階層的大力支持，在現(xiàn)實(shí)政治中取得了較理想的效果。不過，黃老學(xué)派的代表作《黃帝四經(jīng)》受篇幅之限，難以對“無為”進(jìn)行深入透徹的解釋，只是將“無為”當(dāng)作一條較為抽象的治國原則，在具體方法、策略層面，闡論的還不夠明確、充分。在具體操作層面，例如《史記?曹相國世家》所記曹參的“蕭規(guī)曹隨”，及蓋公的“治道貴清凈而民自定”，只是在原有政治體制之下，少管事，不擾民，而未曾涉及政治的基本問題，這也是黃老之術(shù)能在政治中形成一時(shí)風(fēng)氣的原因所在。
由此可見，自老子提出“無為而治”思想而后，整個(gè)道家學(xué)派尚沒有能對無為學(xué)說作全面的系統(tǒng)的總結(jié)和闡發(fā)。形形色色的“無為”主張都沒有超出老子第一次提出的無為的范圍，都有一些有所不為的消極因素包含其中。到《淮南子》成書前夕，漢初經(jīng)過幾十年的休養(yǎng)生息，民力復(fù)蘇，國力蒸蒸日上，政權(quán)基本穩(wěn)定，黃老清凈無為思潮行將結(jié)束歷史使命，時(shí)代精神表現(xiàn)出一個(gè)偉大民族積極進(jìn)取、蓬勃向上的氣息。當(dāng)此之時(shí)，思想家們都在思考尋求長治久安之策，努力構(gòu)造新的理論體系?！痘茨献印返淖髡咭彩遣皇r(shí)機(jī)的總結(jié)百家學(xué)說和秦漢以來治亂興衰的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，對黃老學(xué)進(jìn)行了完善、改造，為統(tǒng)一帝國的長遠(yuǎn)統(tǒng)治提供一套較為完備的理論學(xué)說。在歷史上，對于道家“無為而治”思想做出系統(tǒng)總結(jié)和深刻發(fā)展的理論工作正是由《淮南子》來完成的。

（二）《淮南子》對于“無為”概念的全新詮釋
馬克思主義認(rèn)為人類不是像動(dòng)物那樣肯定自然的直接存在狀態(tài)，使自己消極地適應(yīng)自然，而是以自身的活動(dòng)否定自然的直接存在狀態(tài)，賦予它以合乎人類目的或需要的形式，使自然之物成為合乎人的目的的“為我之物”。實(shí)踐作為人對外部世界的否定性活動(dòng)，固然是一種客觀的物質(zhì)性活動(dòng)，卻不是一種盲目的活動(dòng)，而是一種有意識、有目的的活動(dòng)，一種賦予外部世界以合目的性形式的創(chuàng)造性活動(dòng)。一切屬人的活動(dòng)都是有意識、有目的的，這是它與動(dòng)物的活動(dòng)的根本不同之處。 在哲學(xué)世界觀上堅(jiān)持唯物主義的《淮南子》對于“無為”的革命性轉(zhuǎn)變在于將這個(gè)概念按照“無違”的意思來解釋，賦予了它通過合規(guī)律達(dá)到合目的，在尊重客觀規(guī)律的前提下充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性的含義在其中。這種嶄新意義的詮釋，體現(xiàn)了掌握了封建統(tǒng)一政權(quán)的地主階級對自己階級事業(yè)的充分信心，和重視客觀規(guī)律的科學(xué)態(tài)度。
發(fā)生這種轉(zhuǎn)變不是偶然的，自老子提出無為無不為的政治理想后，《淮南子》面臨著如何使道家的政治理想具備實(shí)現(xiàn)的可能性的問題。在民富國強(qiáng)的情勢下，若仍然要求君主一如既往地恪守傳統(tǒng)的“無為”之訓(xùn)，一成不變地沿襲民貧國弱時(shí)君主的作風(fēng)，無疑是很難的?！痘茨献印纷鳛橐徊恐驹谥笇?dǎo)君主、探究治道的鴻篇巨制，絕不會脫離所處的時(shí)代背景，完全沿襲舊說、了無新意地講論教條。在《淮南子》成書的年代，至少有兩個(gè)與“無為”相關(guān)的理論問題不容回避：其一，如何對“無為”加以新的闡釋，即令其不悖于先帝之訓(xùn)、黃老之說，又可合于時(shí)代、帝王之需；其二，如何為“無為”注入新的、更為具體的內(nèi)容，使之能夠更好地施行于現(xiàn)實(shí)政治。概括而言，《淮南子》的具體做法是：首先，將“人為”納入到“無為”中，以“無違”解釋“無為”，同時(shí)提出“君臣異道”等命題，對“無為”的涵義加以豐富。其次，以“因”、“權(quán)”等概念擴(kuò)充、衍申作為政治方法論的“無為”思想。
《原道訓(xùn)》曰：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也?！边@就是說，無為不是無所作為，而是不以人的主觀意志代替客觀事物，也就是“私志不得入公道”（《修務(wù)訓(xùn)》），要人們擯棄個(gè)人主觀奢欲和偏見，遵循事物的客觀條件和規(guī)律去辦事；所謂無治也不是一無所治，而是在不改變事物自然規(guī)律的前提下去輔助事物，進(jìn)而達(dá)到治理事物的目的?！缎迍?wù)訓(xùn)》又曰：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自留，待其自長，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用。”可見，“無為”并非要抹殺人的聰明才智或主觀努力，反而鼓勵(lì)人們在尊重客觀規(guī)律的前提下充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。于是，《淮南子》依據(jù)對“無為”的這種積極解釋，對于社會政治作了充分的肯定，主張統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)充分運(yùn)用和發(fā)揮禮、法的作用達(dá)到對現(xiàn)實(shí)社會的治理。
由此觀之，在《淮南子》中，“無為”所體現(xiàn)的不只是老、莊思想的繼續(xù)，也不只是黃老之學(xué)的發(fā)展，更有對儒家、法家思想的自覺吸收、融合。道家的“無為”理論在這里得到了一種具有全新含義的解說，它既不再是老莊的倒退幻想，也不僅僅是道、法家的權(quán)術(shù)理論，而是可以落實(shí)到實(shí)際政治經(jīng)濟(jì)措施上的學(xué)說。從而也使道家的宇宙觀獲得了一套系統(tǒng)的政治理論作為落腳的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！痘茨献印返臒o為理論吸收了儒法兩家的理性精神，它對無為的新解釋在很大程度上放棄了道家的超越精神。無為不再意味著無所作為，而成了有條件的行為或恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)。這樣，無為就具有了實(shí)踐的意義和理性的意味。它是一個(gè)新的創(chuàng)造，是無為理論的革命性轉(zhuǎn)變。它使道家的理論達(dá)到了它所能達(dá)到的理性高峰。

（三）“無為論”的幾個(gè)重要原則
在《淮南子》的無為論中，突出地強(qiáng)調(diào)了“因”的思想。所謂“因”或“因循”，有依據(jù)、遵循、繼承之意，要求為政行事要隨物、順勢、依時(shí)而動(dòng)，即要遵循自然規(guī)律和社會發(fā)展實(shí)際去辦事。
在政治論上，儒、道、法三家都用“因”觀念。《淮南子》主要繼承和發(fā)揮的是稷下學(xué)派和《呂氏春秋》的關(guān)于“因”的思想。書中許多具體事例和表達(dá)都直接出自《慎子?因循》和《呂氏春秋?貴因》。不過相比較而言，《淮南子》的“因”理論更加積極和深廣。它首先從“道法自然”出發(fā)，把“因”與自然聯(lián)系起來?！痘茨献印氛J(rèn)為天地萬事萬物都有自然性勢，不改變自然性勢，與之協(xié)調(diào)，就是“因”?！耙颉钡淖饔靡埠艽螅澳芤?，則無敵于天下”。（《泰族訓(xùn)》）它再從“因” 的作用出發(fā)，把“因”與“無為”聯(lián)系起來。書中把“無為”、“無不為”、“無治”、“無不治”分別解作“不先物為也”、“因物之所為”、“不易自然也”、 “因物之相然也”。也就是不按個(gè)人主觀意志和欲望辦事，而是遵循自然規(guī)律、法則辦事?！缎迍?wù)訓(xùn)》更是用“因”來定義“無為”，說“無為”就是“循理而舉事，因資而立功”。可以說，“因”是《淮南子》無為論的核心思想，只要因其所為而用之都是“無為”。從這一點(diǎn)出發(fā)，《淮南子》將“因”作為無為論的應(yīng)用原則推廣到一切人事上，并認(rèn)定凡是一切事功沒有不是用“因”而成功的。例如《淮南子》認(rèn)為大禹治水是“因水以為師”、“因水之流”，后稷墾殖是“因地之勢”，湯、武取天下是“因民之欲”，這些都是三代圣王以“因”為用而成功的事例?！痘茨献印愤€認(rèn)為，在行事為政的時(shí)候，要“因物以識物，因人以知人也” （《主術(shù)訓(xùn)》）；對萬事萬物，要“循道理之術(shù)，因天地之自然”（《原道訓(xùn)》）；對待人事，要因順民情民性民俗，在禮法教化上要“因民之所喜以勸善，因民之所惡而禁奸”（《泰族訓(xùn)》）；在君主馭臣之術(shù)上要“因循而任下，責(zé)成而不勞”、 “因材質(zhì)而用眾”（《主術(shù)訓(xùn)》）；在用兵上更是要“因勢”、“因與之化”（《兵略訓(xùn)》）。總之，相較于以前的著作，《淮南子》的確賦予了“因”這個(gè)概念更為清晰、全面的內(nèi)容。概括而言，《淮南子》所論的“因”主要有四重含義：其一，“因自然以理事”之隨順、利用義；其二，“因材質(zhì)而用眾”之憑借、因乘義；其三，“因民性制禮節(jié)”之根據(jù)、依托義；其四，“因風(fēng)俗行教化”之承襲、發(fā)展義。
不難看出，以上所說“因循”思想的實(shí)質(zhì)，是因循自然規(guī)律和社會法則而為政行事?！耙蜓彼枷霕?gòu)成了《淮南子》無為論的基本觀念和核心思想?！痘茨献印返恼嗡枷胝怯捎谧⑷肓恕耙砸蜓瓰橛谩钡摹耙颉彼枷?，才成功地將老莊道家“出世”、“避世”的“無為”改造成為“入世”、“用世”的“無為”。
和“因循”思想聯(lián)系在一起的“后“和“柔”的觀念也是《淮南子》無為政治的基本原則?！百F柔”、“守雌”、“持后”本是老子的消極退縮思想，但它作為剝削階級的意識形態(tài)，經(jīng)過一定的改造和修正之后，也可以為封建地主階級服務(wù)?！痘茨献印窂姆e極意義上解釋了這些思想，指出老子的柔之勝剛、弱之勝強(qiáng)，并非是絕對的，而是有條件的。這一方面要“積于柔則剛，積于弱則強(qiáng)”；另一方面還要“乘時(shí)應(yīng)變”。它以齊桓公為例說：“昔齊桓公合諸侯以乘車，退誅于國以斧鉞。晉文公合諸侯以革車，退行于國以禮義。桓公前柔而后剛，文公前剛而后柔……審于勢之變也”（《齊俗訓(xùn)》）。這是說，對于柔剛、弱強(qiáng)，應(yīng)根據(jù)客觀情況的變化而加以取舍運(yùn)用，該柔弱就柔弱，該剛強(qiáng)就剛強(qiáng)，這就修正了老子過分強(qiáng)調(diào)柔弱和消極退縮的方面。它還認(rèn)為，老子所說的“不敢為天下先”也不是固定不變的。在它看來，“不先”是“不先物為也”，即在事物還沒有到來之前或者在事物還沒有發(fā)展到要求人們?nèi)プ瞿臣轮?，不要?jiǎng)邮秩プ瞿臣?。而“持后”也“非謂其底滯而不發(fā)，凝竭而不流”，即不是消極退守，無所作為。于是該“先”或是該“后”，應(yīng)由當(dāng)時(shí)的情況而定，所以它說：“夫執(zhí)道理以耦變，先亦制后，后亦制先”， “貴其周于數(shù)而合于時(shí)也”。它認(rèn)為“常后而不先”，只是為了“守清道而抱雌節(jié)，因循應(yīng)變”（以上均見《原道訓(xùn)》）而已。
可見，《淮南子》的這些新解釋，其目的是勸導(dǎo)地主階級遇事要謙虛謹(jǐn)慎，隨機(jī)應(yīng)變，從而保持政治上的主動(dòng)性、靈活性，以贏得封建政權(quán)的進(jìn)一步鞏固。這是為漢代地主階級處理政治問題提供的一種戰(zhàn)略思想。

如果說《淮南子》的道論、宇宙論為它“無為而治”的道家政治學(xué)說構(gòu)建了堅(jiān)實(shí)的形而上的世界觀基礎(chǔ)的話，那么更加積極進(jìn)取的“無為”理論則為這套政治學(xué)說提供了可靠的方法論原則，它們共同構(gòu)成了《淮南子》的政治哲學(xué)部分。《要略訓(xùn)》曰：“故言道而不言事，則無以與世沉浮；言事而不言道，則無以與化游息。”《人間訓(xùn)》曰：“知天之所為，知人之所行，則有以任于世矣。知天而不知人，則無以與俗交；知人而不知天，則無以與道游。”可見作者反對“言道而不言事”或“言事而不言道”的片面傾向，特別強(qiáng)調(diào)理論要聯(lián)系實(shí)際的創(chuàng)作原則，這就是把“言道”和“言事”緊密結(jié)合起來，以道統(tǒng)事，以事證道，最后落實(shí)到用道來解釋改造世界。順著作者的這種思路，我們要想完整地把握和理解《淮南子》的政治思想體系，在介紹完了它的政治哲學(xué)部分后，就必須把思路和注意力轉(zhuǎn)移到對于書中提出的關(guān)于治國安邦的各種設(shè)想舉措進(jìn)行深入而系統(tǒng)地探討。


第二章           君臣異道
——君道與臣道的奧妙

不論守法用人，在封建專制時(shí)代，皆取決于人君自身的條件。故中國過去言政治，最后必歸于君道。因而中國古代政論的核心就是君主論。君主論的基本思路是君為政本。君為政本的理論基礎(chǔ)則是由先秦儒家、法家等各家各派創(chuàng)立的各種尊君論，如君主權(quán)勢理論、君主制度合理性理論等等。這些理論的關(guān)注焦點(diǎn)就是君主規(guī)范，也就是所謂“君道”問題。作為處于上升階段新興地主階級的利益代表，《淮南子》在批判與繼承先秦諸子政治學(xué)說的基礎(chǔ)上，同樣稟持的是“君為政本”的理論思路，與孟子或墨子常常以“百姓代言人”的面貌出現(xiàn)不同，《淮南子》并不時(shí)時(shí)、處處宣稱以民眾的利益為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而是十分自覺地強(qiáng)調(diào)君主、國家利益，從這一點(diǎn)來看，《淮南子》的政治學(xué)說帶有明顯的“君本”色彩。不過，《淮南子》并不像法家那樣偏激，不顧道德地為現(xiàn)實(shí)君權(quán)服務(wù)，而是堅(jiān)持以“道”論治，在道的標(biāo)準(zhǔn)下討論問題?！痘茨献印匪鶊?jiān)持的道家“圣王史觀”決定了其所遵從的并不是現(xiàn)實(shí)政治中的某一特定君王，而是其理想中“與道合一”的圣君，它所描繪的理想政治也常常是借上古之世如何如何來表達(dá)。這是我們在探討《淮南子》的君主論之前首先要注意和把握的。

一．“君逸臣勞”的君臣關(guān)系學(xué)說
“朝廷”無疑是中國古代政治舞臺的中心，而君主與大臣則是這一舞臺上的主要演員。君臣關(guān)系如何，直接影響著整個(gè)治理國家的過程。西漢王朝建立以后，漢初統(tǒng)治者為了加強(qiáng)君主集權(quán)，特別注重建立新型的君臣關(guān)系?！痘茨献印愤m應(yīng)形勢發(fā)展的需要，提出了新的君臣論。它的君臣論以其無為論為基本原則，融會了儒道法各家的理論，形成了自己的特點(diǎn)?！痘茨献印氛撌鼍缄P(guān)系的內(nèi)容主要集中在《主術(shù)訓(xùn)》中。
《淮南子》認(rèn)為“天道玄默”。效法“天道”行事的“君人之道”，也理應(yīng)是“儼然玄默”（《主術(shù)訓(xùn)》）。這樣，它的思想就從宇宙觀過渡到政治論，提出了“人
主之術(shù)”的思想。它說：“人主之術(shù)，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動(dòng)，一度而不搖，因循而任下，責(zé)成而不勞。是故心知規(guī)而師傅喻導(dǎo)，口能言而行人稱辭，足能行而相者先導(dǎo)，耳能聽而執(zhí)正進(jìn)諫，是故慮無過策，舉無過事”（《主術(shù)訓(xùn)》）。這是說，君主不要親理庶物，不要多說話，不顯露自己的智謀，不動(dòng)自己的聲色，而讓臣下盡職辦事，從而避免計(jì)策或計(jì)謀上的失誤，以達(dá)到清靜無為的境界。那么，如何使臣下盡到自己的職責(zé)呢？《淮南子》認(rèn)為是靠“循名責(zé)實(shí)”。它說：“故有道之主，……循名責(zé)實(shí)，官使自司”（《主術(shù)訓(xùn)》）。這就是說，根據(jù)官吏的職位和職責(zé)，來考核它們的政績，然后決定其升降陟黜。它認(rèn)為人君只要貫徹了“循名責(zé)實(shí)”的原則，臣下就會各守其位，盡其職責(zé)了。這也就是，“上操其名，以責(zé)其實(shí)：臣守其職，以效基功”（《主術(shù)訓(xùn)》），《淮南子》把君主的這種統(tǒng)治方法，稱為“君臣異道”而治。
《主術(shù)訓(xùn)》對于“君臣異道”做出了具體解釋：“主道員者，運(yùn)轉(zhuǎn)而無端，化育如神，虛無因循，常后而不先也。臣道方者，論是而處當(dāng)，為事先倡，守職分明，以立成功也。是故君臣異道則治，同道則亂。各得其宜，處其當(dāng)，則上下有以相使也?！焙喲灾褪钦f君主應(yīng)行貴“虛無”、貴“因循”、貴“后”的無為之道，臣子應(yīng)行議論正確，處事恰當(dāng)，遇事先行倡導(dǎo)，職責(zé)分明而不推委，以爭立功績的有為之道?！痘茨献印氛J(rèn)為“君道無為，臣道有為”完全是由君臣各自的地位所決定的?！犊姺Q訓(xùn)》說：“君，根本也：臣，枝葉也。根本不美，枝葉茂者，未之聞也?！彼栽谡麄€(gè)執(zhí)政集團(tuán)中，君主是為政的主體，臣子是幫助君主為政的副體。在實(shí)際地位中，應(yīng)當(dāng)是君大臣小，君貴臣賤、君尊臣卑。 在這一點(diǎn)上淮南子君臣關(guān)系體現(xiàn)出的“君本”色彩是明顯的。《淮南子》認(rèn)為做到了“君臣異道”而治，即可“君逸臣勞”，“上下有以相使”了。在它看來，這種統(tǒng)治方法，是“循道理而數(shù)”，順從“自然之性”（《主術(shù)訓(xùn)》），因而也就能實(shí)現(xiàn)“無為而治”?？梢?，《淮南子》的“人主之術(shù)”，是最高統(tǒng)治者駕馭臣下的一套統(tǒng)治術(shù)。其實(shí)質(zhì)在于，君道無為，臣道有為；君主集權(quán)，臣下行權(quán)。它真正體現(xiàn)了“撮名法之要”，與道家的“無為”相合，為鞏固漢初的封建統(tǒng)治服務(wù)的新道家理論特征。如果把它與先秦法治主義者韓非等人的權(quán)術(shù)思想加以比較，《淮南子》則偏重于“動(dòng)靜循理”，“順從自然之性”方面談人君之術(shù)的。
但是，說《淮南子》偏重于順從自然之性方面談人之君之術(shù)，并不是說它忽視法家等學(xué)派的思想。相反，它非常重視“法”、“術(shù)”、“勢”的作用?！皠荨笔且环N特殊有利的形勢，這種特殊有利形勢自身即可發(fā)生力量，故“勢”與“力”可連為一詞“勢力”。這本是兵家在爭地形之利上所使用的名詞，慎到首先援引以言政治，《慎子?威德篇》說：“堯?yàn)槠シ?，不能使其鄰家。至南面為王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。”此一思想為而后法家所繼承，即是加強(qiáng)人君對法的推行力量。同樣，《主術(shù)訓(xùn)》曾明確表示，人主所以能對官吏“循名責(zé)實(shí)”，就是因?yàn)槿酥魇种杏薪y(tǒng)治權(quán)力和法律度量，它說：“故法律度量者，人主之所以執(zhí)下；釋之而不用，是猶無轡而馳也，群臣百姓反弄其下。是故有術(shù)則制人，無術(shù)則制于人?！庇终f：“攝權(quán)柄之勢，其于化民易矣?！边@說明，主逸臣勞的人主之術(shù)，是以君主掌握法律度量和統(tǒng)治權(quán)力為根本前提的。同時(shí)也說明，《淮南子》對法律度量在鞏固封建政權(quán)中的作用以及如何加強(qiáng)君權(quán)的問題，有著比較清醒的認(rèn)識。
盡管為了加強(qiáng)實(shí)現(xiàn)無為無不為的可能性，《淮南子》很重視來自法家系統(tǒng)的“法”、“術(shù)”、“勢”思想，但是如果從全書來看，作者并沒有真正接受法家君臣相互窺伺、互相劫持的意思。《淮南子》固然強(qiáng)調(diào)君本臣末，但是另一方面也很重視君與臣的輯睦、和諧。《覽冥訓(xùn)》以“百官正而無私，上下調(diào)而無尤”來描繪上古時(shí)代的黃帝之治，《本經(jīng)訓(xùn)》也說：“古者圣人在上……上下同心，君臣輯睦?！毕喾吹那樾蝿t是：“君臣乖而不親”（《覽冥訓(xùn)》）、“上下離心”（《本經(jīng)訓(xùn)》），由此導(dǎo)致的后果是：“唐虞不能以為治也。”（《主術(shù)訓(xùn)》）因此，必須營造的政治環(huán)境是：“君臣上下，官職有差，殊事而調(diào)?！保ā犊姺Q訓(xùn)》）同樣，《淮南子》并沒有像法家那樣把“君上臣下”、“君尊臣卑”的關(guān)系格局絕對化，而是在一定程度上認(rèn)同了儒家關(guān)于湯武受命的論斷，態(tài)度甚至更為激進(jìn)。如《氾論訓(xùn)》曰：“若上亂三光之明，下失萬民之心，雖微湯武，孰弗能奪也。”《主術(shù)訓(xùn)》則以較為溫和、理性的態(tài)度，主張以傳統(tǒng)的法與禮為工具來限制君權(quán)：“法籍禮儀者，所以禁君，使勿擅斷也。”
無論態(tài)度激進(jìn)還是溫和，君主的絕對威權(quán)在《淮南子》那里已被大大削弱。可以說，《淮南子》對于“君臣關(guān)系”問題的理解已經(jīng)超越了崇拜、迷信的階段，而形成了自覺的價(jià)值判斷。在祛除了君主的神圣光環(huán)后，《淮南子》進(jìn)一步將君臣納入“相生”、“相報(bào)”的對待關(guān)系中，《主術(shù)訓(xùn)》說：“夫疾風(fēng)而波興，木茂而鳥集，相生之氣也，是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相報(bào)之勢也，是故臣盡力死節(jié)以與君，君計(jì)功垂爵以與臣。是故君不能賞無功之臣，臣亦不能死無德之君?！边@一段話所流露出的君臣之間，乃系雙方“相對”的關(guān)系，而非片面“絕對”的關(guān)系，君主之于群臣，如風(fēng)之于波、林之于鳥，二者相伴而生，一方的存在意義須以另一方的存在為前提。君德、臣忠，君賞、臣功，都是互相對待、互為條件的。這樣的倫理觀一方面堅(jiān)持了君主至上的政治地位，但另一方面，又強(qiáng)調(diào)了這一政治地位對特定條件的依賴，而未對其加以絕對化、神圣化。
從上述的君臣關(guān)系來看，《淮南子》除以道家無為論為指導(dǎo)外，顯然移用了法家君尊臣卑、君逸臣勞的政治模式，又在這個(gè)模式中，填充了不少儒家思想。這些正反映出新道家的特點(diǎn)?！痘茨献印肪缄P(guān)系論是從先秦到西漢歷史正反兩方面實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的總結(jié)，比較合理與實(shí)用，也符合漢初統(tǒng)治者加強(qiáng)君主集權(quán)的需要。

二．“因循而任下，責(zé)成而不勞”的人才觀
如上所述，君臣異道，君無為而臣有為，實(shí)際上不知不覺的已由老莊所說的無為中擺脫出來了。老莊的無為，是把整個(gè)政治機(jī)能消解到最低限度，以讓“民自富”、 “自正”；君無為，臣同樣的無為。而人民的自富自正，也是最低限度的自富自正，所以必要求人民無知無欲?！痘茨献印匪f的君臣異道，是由君主的無為以促成人臣的有為，這樣的君主實(shí)在是“大有為”之君主。既然要求臣子有為，就不能不重視知人善任，從而走向墨家“尚賢”、儒家“尊賢使能”的主張上去。于是《淮南子》一個(gè)重要思想就是包容眾物，發(fā)揮全社會人們的積極性，以天下治天下。
《淮南子》把如何任用人才問題提高到關(guān)乎國家生死存亡的高度來認(rèn)識，主張任用人才一定要審慎、得當(dāng)?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：“人主之一舉也，不可不慎也，所任者得其人，則國家治，上下和，群臣親，百姓附；所任者非人，則國家危，上下乖，群臣怨，百姓亂?！庇谑?，《主術(shù)訓(xùn)》提出了“因循而任下，責(zé)成而不勞”的思想，其中對于人才的選擇、使用、管理、監(jiān)督等方面，俱有所述，形成了一套系統(tǒng)完整的人才觀。
首先，《淮南子》認(rèn)為統(tǒng)治者得以“無為”，是以發(fā)揮眾人的智慧，利用眾人的力量為基本前提條件的?！痘茨献印饭倘幌Ｍ饔小笆ベt之資”，并得“時(shí)遇之濟(jì)”，但也并不諱言君主個(gè)人才力的不足，《主術(shù)訓(xùn)》說：“人知之于物也淺矣”，一個(gè)人的才能總是有限的。就算君主是天下耳最聰、目最明的人，他也照樣是 “目不能見十里之外，耳不能聞百步之外”（《主術(shù)訓(xùn)》），但是如果君主“以天下之目視，以天下之耳聽，以天下之智慮，以天下之力爭”（《主術(shù)訓(xùn)》），那情況就大不一樣了。因此，君主不僅要提高自己的才智和能力，更重要的是要“總海內(nèi)之智，盡眾人之力”（《主術(shù)訓(xùn)》）?？梢姡鳌耙蜓蜗隆?，這里所因之資，就是眾人之智、眾人之力。只有以眾人之智、眾人之力為資，天下才會大治。正所謂“積力之所舉，則無不勝也，眾智之所為，則無不成也?！保ā吨餍g(shù)訓(xùn)》）《淮南子》把“眾智”、“眾能”作為“無為”政治的一個(gè)重要內(nèi)容，主要是總結(jié)了暴秦統(tǒng)治者專任己能而流弊萬端的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，其中無疑包含著重視集體力量的進(jìn)步因素。
其次，“因循而任下”之“因循”還包含了“因材質(zhì)而用眾”之憑借、因乘義?！痘茨献印分鲝埦饕虿氖┯?，各得其宜，根據(jù)人才的不同特點(diǎn)給予不同任用。關(guān)于這一點(diǎn)先賢早有論及，孔子認(rèn)為“智者知人”（《論語?顏淵第十二》），老子也說：“知人者智”（《老子?三十三章），“是以圣人常善救人，故無棄人，常善救物，故無棄物，是謂襲明。故善人者，不善人之師，不善人者，善人之資”（《老子?二十七章》）。在莊子那里，“大而無用”的葫蘆，木瘤盤結(jié)的臭椿，包括丑陋?dú)埣驳闹щx疏尚有“無用之用”。昔時(shí)孟嘗君養(yǎng)士三千，偏偏是雞鳴狗盜之徒在危機(jī)時(shí)刻發(fā)揮關(guān)鍵作用。《淮南子》繼承了這些觀點(diǎn)，《主術(shù)訓(xùn)》給出的比喻是賢明的君主任用人才，就像靈巧的工匠裁取木料一樣，無論大小長短，都讓它們派上恰當(dāng)?shù)挠脠觯豢伞皸壊摹?。?dāng)然，《主術(shù)訓(xùn)》也客觀地承認(rèn)人的能力有大小，有人擔(dān)負(fù)一份工作尚且過重，也有人擔(dān)負(fù)百份工作猶覺過輕，正所謂是“才有修短”。但同時(shí)也認(rèn)識到才能的差異只是體現(xiàn)為各自施展的領(lǐng)域不同。而且一種才能有其長處，就必定會有其短處。對于雄才大略者，不可以苛求他會雕蟲小技，對只有小聰明的人，就不可以委以大事。 大材小用和小才大用同樣都是有害的。因而，一個(gè)英明的領(lǐng)導(dǎo)者需要做的就是對于各種人才綜合而恰當(dāng)?shù)厥褂?，把他們放到各自合適的位置上去，給予人才提供展示特長的空間，以發(fā)揮最大的效能。在這一點(diǎn)上，楚漢之爭就提供了一個(gè)絕佳的范例，劉邦是這樣總結(jié)自己勝利經(jīng)驗(yàn)的：“夫運(yùn)籌帷帳之中，決勝千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國家，撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。項(xiàng)羽有一范增而不能用，此其所以為我擒也?！保ā妒酚?高祖本紀(jì)》）由此，知人善任對于取得事業(yè)成功之重要性可見一斑。
再次，因才施用的用人之道，還牽涉到評價(jià)人才的標(biāo)準(zhǔn)問題?！痘茨献印分鲝埦髟谠u價(jià)人才的時(shí)候，要把握大的原則，看其主流。看人要看大局，不要計(jì)人小過，不能求全責(zé)備，不要糾纏于雞毛蒜皮的小事。如果用孔夫子的話說，就是要做到“智者不失人”（《論語?衛(wèi)靈公第十五》），領(lǐng)導(dǎo)者要擁有“赦小過，舉賢才” （《論語?子路第十三》）的胸懷。因?yàn)榻馃o足赤，人無完人，作為人才很難十全十美。“自古及今，未有能全其行者也”（《氾論訓(xùn)》），不能因?yàn)槟承┎蛔愣P否定其任用價(jià)值。只要他有一點(diǎn)長處，就一定有可利用的價(jià)值，就一定要任用其長，這樣才能做到國無“棄材”，人才悉數(shù)為君主所用。另外，《淮南子》還認(rèn)為在任用人才上要堅(jiān)持公正的原則，做到“是非之所在，不可以貴賤尊卑論也”（《主術(shù)訓(xùn)》）。 可以說《淮南子》的這些主張與三百余年后曹操“惟才是舉”，三次發(fā)布“求賢令”的用人路線是不謀而合的。
最后，《淮南子》十分強(qiáng)調(diào)君主對于人才要加強(qiáng)管理，對于臣下要加強(qiáng)督核。所謂“責(zé)成而不勞”，并不是什么事情都不做，而是要監(jiān)督臣下，使已任用的人才各盡其責(zé)；君主“不勞”具體之事，不與臣下爭職，但管理人才，督察考核官吏，卻是他的重要職責(zé)。首先，在承認(rèn)人才差異性的前提下，領(lǐng)導(dǎo)者面臨著分配對應(yīng)職位，建立起一套合適的官制的任務(wù)。關(guān)于分工問題的歷史淵源，《齊俗訓(xùn)》以史為證：“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田師，奚仲為工?！薄痘茨献印氛J(rèn)為，要達(dá)到“君臣上下，官職有差，殊事而調(diào)。”的理想局面，最起碼的要求是“各守其職，不得相干”。上至百官，下至平民，都須“各安其性”（《齊俗訓(xùn)》），而且特別強(qiáng)調(diào)“工無二伎，士不兼官”。（《主術(shù)訓(xùn)》）而《齊俗訓(xùn)》更進(jìn)一步以“易守”、“易為”、“易行”為標(biāo)準(zhǔn)，要求“人不兼官，官不兼事，士農(nóng)工商，鄉(xiāng)別州異”，構(gòu)想了“士無遺行，農(nóng)無廢功，工無苦事，商無折貨”的分工明確、職責(zé)清晰、秩序井然的和諧圖景。其次，《淮南子》提出了在監(jiān)督考察官員政績方面，即要聽其言，更要觀其行：不僅要明察，還要暗訪；既不能偏聽偏信，也不能帶有成見。由于《淮南子》追求的是“賢人政治”，這里考察的核心就是官員是不是正直，是不是誠信?？傊?，如果君主能明確規(guī)定各官位職事的權(quán)限，使臣下發(fā)揮各自長處，各守其職，各安其位，做好各自的工作。同時(shí)君主根據(jù)各個(gè)職位的規(guī)定要求，考核相應(yīng)官員的政績，使臣下盡職盡責(zé)搞好各自的職事，君主也就可以“不勞”了。
《淮南子》的“因循而任下，責(zé)成而不勞”的用人思想，以新道家無為論為指導(dǎo)，合理吸收了墨家、儒家尚賢、知人善任的思想和法家因任授官、循名責(zé)實(shí)的思想，是一套包含對于人才選拔、使用、管理、監(jiān)督的比較系統(tǒng)全面的人才觀?！痘茨献印返牡兰绎L(fēng)骨決定了這種人才觀體現(xiàn)了對存有差異但卻有平等價(jià)值的個(gè)體充分關(guān)注與尊重，而且這種相對進(jìn)步的人才觀雖然產(chǎn)生于前現(xiàn)代社會，它所面對思考的也固然是西漢帝國的長治久安，但是其在某些原則問題上的精辟主張論述與現(xiàn)代社會所普遍采用的科層制統(tǒng)治是有相似之處的，反映了《淮南子》杰出的政治智慧。

三．“嚴(yán)以律己”的君主修養(yǎng)論
君主是無為政治的直接實(shí)踐者，各種合理主張能不能有效施行，關(guān)鍵決定于君主自身的思想素質(zhì)。政治上一切問題的解決，最后不能不追溯到權(quán)力的發(fā)源地，也就是統(tǒng)治者的心。在《淮南子》中，圣人往往作為對成功的統(tǒng)治者的表彰稱號，圣人的事跡也常常意味著成功的治國經(jīng)驗(yàn)。相應(yīng)的，“圣人之治”就是一種理想的社會狀態(tài)。而要達(dá)到“圣人之治”，所必須的條件就是君主本身是注重內(nèi)在修養(yǎng)的虛靜、節(jié)欲、率性的“得道”圣人。因而《淮南子》以老莊道家虛靜無為的基本精神為指導(dǎo)，大量吸收了儒家注重道德修養(yǎng)的修身工夫，提出了關(guān)于君主自身修養(yǎng)的學(xué)說。
《淮南子》認(rèn)為君主的自身修養(yǎng)不僅關(guān)系到民心向背，而且對于臣下的作為及整個(gè)社會的治亂影響很大?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：“是以上多故則下多詐，上多事則下多態(tài)，上煩擾則下不安，上多求則下交爭。”《繆稱訓(xùn)》說：“驕溢之君無忠臣?！边@說明君主是臣下的榜樣，言教不如身教，君主自身的道德修養(yǎng)，直接影響著臣子、民眾的行為準(zhǔn)則和價(jià)值取向乃至整個(gè)社會風(fēng)氣的好壞。
《淮南子》的君主修養(yǎng)論提出了如下幾點(diǎn)修養(yǎng)原則：
首先，“清凈無為”是君主自身修養(yǎng)的總原則。天地以及產(chǎn)生天地萬物的道都是清凈無為的，《精神訓(xùn)》說：“天清以靜，地定以寧”，“靜默者神明之宅，虛無者道之所舍。”人的生命就是由天地，由道而產(chǎn)生的，所以人當(dāng)然就具備了清凈無為的本性。作為“法天地”的得道圣人更應(yīng)當(dāng)如此?！吨餍g(shù)訓(xùn)》說：“君人之道，處靜以修身”，“有道之主，滅想去意，清虛以待?！边@些都說明清凈無為是君主加強(qiáng)自身修養(yǎng)的最高境界。
其次，“廉儉守節(jié)”是由“清凈無為”派生出來的一個(gè)修養(yǎng)原則。要求君主廉潔節(jié)儉，愛惜民力，持守操行，節(jié)制情欲。如果君主多欲，臣下就斂財(cái)，會導(dǎo)致國危民亂。君主多欲，最后是不得其欲。因此， 《淮南子》一面贊美勤儉治國的明君，一面猛烈抨擊賦斂無度，“狡躁康荒，不愛民力”（《主術(shù)訓(xùn)》）的荒淫君主，批判他們憑借無限的權(quán)力揮霍享樂，導(dǎo)致“萬民愁苦，生業(yè)不修” （《主術(shù)訓(xùn)》）的荒淫腐朽行為?！痘茨献印贩磳y(tǒng)治者揮霍無度的治國理念顯然刺痛了愛好田獵、“好大喜功”的漢武大帝，盡管《淮南子》成書于武帝即位之前，但批判的鋒芒直指武帝這樣的暴君。正是武帝的驕奢淫逸，使西漢帝國“人至相食”（《漢書?食貨志上》），民“起為盜賊”（《漢書?貢禹傳》），幾乎重蹈秦朝滅亡的覆轍?！痘茨献印诽岢?jié)儉、反對奢侈的政治資源受到漢武帝的鄙視壓制，但對我們今天建立節(jié)約型社會仍具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。
再次，“處愚稱德”也是由“清凈無為”派生出來的一個(gè)修養(yǎng)原則，它顯然繼承了老莊的“去智”、“廢智”的反智傳統(tǒng)，要求君主能達(dá)到以愚自居，稱舉賢德之士?！对烙?xùn)》說：“圣人之智也，掩其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出于公?！碑?dāng)然，處愚并不是讓君主都變成一無所知的傻子，《淮南子》想強(qiáng)調(diào)的還是君主的個(gè)人智慧畢竟是有限的，所以要反對智巧、反對妄自造作。 只有懂得大舉賢德之人而充分使用和發(fā)揮眾智的君主才是擁有大智慧的人。的確，在歷史上商紂王、隋煬帝那樣

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